Na konciloch v Nicei a Konštantínopole sa pozornosť biskupov a teológov koncentruje na trinitárne, kristologické a pneumatologické otázky. Po ich zodpovedaní sa dostanú do zorného poľa nové teologické problémy a vyčkávajú na riešenie. V každom prípade nemožno ich otázky označiť za úplne nové. Uveďme kristológiu Apolinára z Laodicey, ktorý sa približne od 60. rokov 4. storočia mysliteľsky usiluje o súhru božstva a ľudstva v Ježišovi Kristovi. Konštantínopolskí konciloví otcovia síce zamietnu jeho tézy, nenavrhnú však žiadnu dogmatickú formulu, ktorá by bola opísala zmienenú súhru. Apolinárom načatá otázka je teda naďalej otvorená a vyzýva k odpovedi obidve vedúce teologické školy vtedajšieho kresťanského sveta.

Alexandrijská škola

Na prvom mieste tu treba uviesť ku Klementovi († okolo 220) a Origenovi († okolo 253) siahajúcu egyptskú školu v Alexandrii, ktorá – zameraná na jánovský jazykový úzus – opisuje tajomstvo vteleného Boha pomocou schémy „Logos (Slovo)“ a „sarx (telo)“. Na základe Jn 1,14 („A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami“) Alexandrijčania rozvíjajú zhora koncipovaný obraz Krista, podľa ktorého sa Boh v osobe Slova (Logos) zhora priblíži k človeku, aby takto viedol hore človeka nachádzajúceho sa vo svete. Túto perspektívu klasicky zhrňuje Atanáz, keď zdôrazňuje: „Nie človek sa stal Bohom, ale Boh sa stal človekom, aby zbožštil človeka“ (Ar. 1,39). Východiskový bod tejto kristológie tvorí teda preexistentný, večný Logos, ktorý prijal telo a stal sa človekom.

Približne v tomto štádiu reflexie sa nachádza alexandrijská kristológia, keď sa Cyril v roku 412 stane biskupom Alexandrie. Tomuto novému, temperamentnému, chvíľami naozaj prudkému alexandrijskému pastierovi leží na srdci predovšetkým nerozlučne jestvujúca jednota medzi Slovom (Logos) a telom (sarx) v osobe Ježiša Krista. Aby mohol vyjadriť túto jednotu zvlášť jasne, Cyril siahne po formule, ktorá mu bola prihratá s klamlivým úmyslom ako pravoverná, no v skutočnosti siahala k Apolinárovi z Laodicey. V tejto formule bola reč o „jednej prirodzenosti vteleného Boha – Logos  (mia fysis tou Theou Logou sesarkomene)“ (1). Takto Cyril poskytne neúmyselne dôvod, že bude považovaný za apolinaristu, aj keď to tak objektívne nebolo. Lebo Cyril vychádza pri Kristovi jednoznačne z dvoch úplných „prirodzeností (fyseis)“, z úplnej božskej a z úplnej ľudskej prirodzenosti. Ibaže pojem fysis používa  v dvojakom význame.

Na jednej strane ho používa, aby ním označil bohoľudsky zjednotenú osobu inkarnovaného Božieho Syna. V tomto zmysle Cyril myslí s mia fysis jednu osobu. Na druhej strane Cyril označuje s fysis aj prirodzenosť živého tvora, ak to prenesieme na Krista, jeho božskú a jeho ľudskú prirodzenosť. A tak Cyril môže svojej dobe autenticky sprostredkovať postavu Krista odovzdanú vo Svätom písme. Avšak jeho učenie neuniklo z dôvodu silného zdôrazňovania božskej prirodzenosti nebezpečenstvu nesprávneho výkladu. Cyril napríklad píše, že božská prirodzenosť preniká pri Kristovi ľudskú prirodzenosť ako oheň žeravé uhlie alebo horiaci kúsok dreva. Keď Cyril siaha po takýchto obrazoch, zjavne mu chýba citlivosť pre vyvážený spôsob vyjadrovania. Lebo jeho formulácie môžu zvádzať čitateľa k tomu, aby si predstavoval ľudskú prirodzenosť Krista ako miznúcu a koincidenciu obidvoch prirodzeností pokladal za „zmiešanie (synkrasis)“.

Antiochijská škola

Iný kristologický koncept sleduje Antiochijská teologická škola v Sýrii. V boji proti apolinarizmu zdôrazňuje neukrátenú dvojitosť v Kristovi. Jej reprezentanti preto zreteľne zdôrazňujú odlišnosť božského a ľudského v Ježišovi Kristovi. V každom prípade popis personálnej jednoty Božieho Syna, ktorý sa stal človekom, im spôsobuje značné ťažkosti.

To sa ukazuje už v príslušných krátkych výrokoch Diodora z Tarzu (†394). Jeho žiak Teodor z Mopsuestie (†428) chápe inkarnáciu božského Logu ako prijatie celého človeka a zdôrazňuje – kvôli úplnému vykúpeniu – predovšetkým Ježišovu ľudskú dušu. Tak napríklad píše:

„Kristus mal teda prijať nielen telo, ale aj dušu. [...] Náš Pán prijal teda nutne aj dušu, aby táto bola ako prvá zachránená od hriechu“ (hom. cat. 5,11.14).

Vo všetkej jasnosti teda Teodor z Mopsuestie trvá na dvoch úplných prirodzenostiach Krista. Menej šťastne vyjadruje zjednotenie obidvoch prirodzeností. Tak dôrazne hovorí o prirodzenosti „prijatého [Slova – Logos]“ a o prirodzenosti „prijímajúceho [človeka]“, až vzniká dojem, že Teodor vidí ich jednotu priveľmi voľne, keďže v tejto súvislosti je reč o „zabývaní (enoikesis)“ Slova – Logos v prijímajúcom človeku. Rečovo tým predsa načrtáva obraz domu, v ktorom osoba žije slobodne a neviazane.

Teodor sa pri popise vzájomného vzťahu obidvoch prirodzeností zámerne vyhýba pojmom ako „miešanie (mixis)“ alebo „zmenšenie (kraksis)“ a pripúšťa pri nich iba „jednotu v postoji (enosis schetike)“. Podľa Teodora síce existuje spojenie medzi obidvoma prirodzenosťami v jednej „osobe (prosopon)“ Ježiša Krista, no nejde o substanciálne, ale iba o relatívne alebo morálne spojenie, o jednotu vôle, o spojenie ako medzi mužom a ženou v manželstve alebo medzi budovou a vyobrazením boha v chráme. V tomto popise spojenia medzi obidvomi prirodzenosťami Ježiša Krista spočíva Teodorova výrazná slabina. Ako cenný pre Chalcedónsky koncil sa v každom prípade mal ukázať jeho precízny popis obidvoch prirodzeností pomocou schémy „Logos (Slovo) a anthropos (človek)“. 

Freska Efezského koncilu.

Prednosti a nedostatky obidvoch teologických škôl

Rezumujúc možno kristologické prednosti a nedostatky alexandrijskej a antiochijskej školy teda takto postaviť proti sebe: alexandrijská kristológia vidí hlavne v božskom Slove subjekt ľudského tela, a preto necháva vzniknúť pochybnosti o existencii Kristovej ľudskej duše alebo prinajmenšom o jej samostatnosti. Antiochijská kristológia, naopak, svojím zdôrazňovaním ľudskej samostatnosti Ježiša vzbudzuje dojem, že pri usídlení božského Slova v človeku ide skôr o morálny než o ontologický vzťah. Alexandrijská koncepcia má síce tú prednosť, že s určitosťou trvá na jednote Boha a človeka v Kristovi, no trvalo sa nachádza v nebezpečenstve, že zmieša obidve prirodzenosti. Oproti tomu antiochijské chápanie jasne zdôrazňuje rozlišovanie medzi Bohom a človekom, nedarí sa mu však vyhnúť dojmu rozostúpenia obidvoch prirodzeností a ponúka tak priestor obvineniam, že vyznáva dvojitého Krista.

Cirkevno-politické faktory

Napätie, ktoré vznikne už počas apolinárskej kontroverzie medzi obidvoma kristologickými školami, sa postupne vyostrí, aby v treťom desaťročí 5. storočia prešlo do otvoreného sporu. K tomu pristúpia cirkevno-politické faktory. Lebo biskup Alexandrie sa vníma najneskôr od schválenia kánonu 3 na Konštantínopolskom koncile ako vytisnutý biskupom hlavného mesta východnej ríše zo svojho tradičného prednostného postavenia oproti cirkvám Východu. Popri tom pokojný priebeh koncilového procesu ohrozovalo cisárske zasahovanie, ako aj úsilie ostatných hlavných cirkví o nadvládu. Všetky tieto aspekty treba síce brať do úvahy pri historickom objasňovaní Efezského koncilu, avšak dogmatické rozhodnutia v žiadnom prípade nekorenia len v nich.

Konštantínopolský biskup Nestórius

Kontroverzia sa začne po ustanovení Nestória za biskupa Konštantínopolu. Nestórius pochádza zo Sýrie. V tamojšej metropole Antiochii sa pripojí k mníšstvu. Tam ho vysvätia za kňaza a vynikne – teologicky ovplyvnený mníšskym a teologickým prostredím Antiochie – ako vynikajúci kazateľ. Z dôvodu jeho rétorických schopností ho cisár Teodóz II. v roku 428 povýši na biskupa Konštantínopolu. Vplyv trocha premrštenej mníšskej mentality sa prejaví už pri jeho prvej konštantínopolskej kázni, pretože Nestórius s búrlivou tvrdosťou polemizuje proti heretikom zvlášť ariánskeho a apolinárskeho razenia.

Popri tom už pri svojom príchode sa ocitá oproti dvom cirkevným zoskupeniam. Jedno vychádza z toho, že Máriu možno právom nazývať „Bohorodička (Theotokos)“. Druhé zoskupenie to popiera a odporúča pre Máriu titul „Človekorodička (Anthropotokos)“. Keď je ako biskup nútený zaujať stanovisko, Nestórius odmietne obidva atribúty a navrhne ako kompromis titul „Kristorodička (Christotokos)“. Tým však na seba pritiahne zaiste neoprávnenú výčitku, že zastupuje adopcianizmus, teda učenie, ktoré vychádza z toho, že Ježiš bol až v priebehu svojho života adoptovaný za Božieho Syna. Ale hlavne Nestórius pobúri proti sebe jednoduchý cirkevný ľud, pretože tento už niekoľko generácií vyjadruje svoju úctu voči Márii titulom Theotokos.

Cyril Alexandrijský

Oboznámený egyptskými mníchmi o tejto konštantínopolskej kontroverzii vstupuje do arény Cyril Alexandrijský. Veď predsa „ekumenický škandál“, ako ho nazýva, mu ponúka príležitosť zamiešať sa do cirkevných záležitostí hlavného mesta východnej ríše a tým svojho cirkevného rivala. Už vo veľkonočnom liste v roku 429, ale aj vo svojom okružnom liste mníchom sa preto zasadzuje pri egyptských biskupoch a mníchoch – bez uvedenia mena – za titul Theotokos. Popri tom žiada vo svojom prvom liste Nestóriovi, aby vysvetlil svoje učenie. Avšak Nestórius vo svojej listovej odpovedi len vyzve Cyrila ku kresťanskej umiernenosti, teda zostáva mu dlžný odpoveď.

Cyril Alexandrijský.

Keď kontrahenti píšu do Ríma

Výsledkom je, že obidvaja kontrahenti čoskoro – ignorujúc toho druhého – rozvinú čulú aktivitu za svoju vec. Nestórius predloží pápežovi Celestínovi správu o svojich názoroch, zatiaľ čo Cyril – nie so žičlivým úmyslom – pošle do Ríma výťahy z Nestóriových kázní aj s ich latinským prekladom. Tu ich diakon Lev, neskorší pápež, postúpi galskému opátovi Jánovi Kassiánovi, ktorý ich bez poznania kristologických diskusií Východu vyvráti.

Cyril potom vyzve Nestória v druhom liste medzi 26. januárom a 24. februárom 430, aby uznal titul Theotokos, pretože z Márie pochádza to telo, s ktorým sa zjednotil Logos. Takýmto spôsobom je Ježiš Kristus – za zachovania rozličnosti svojich obidvoch prirodzeností – zjednotený v jedinej hypostáze. Preto je možné pririeknuť božskému Slovu – Logos aj vlastnosti ním prijatého človeka. Lebo pri ňom existuje obojstranná výmena vlastností jeho božstva a jeho ľudstva, takzvaná idiomatická komunikácia (communicatio idiomatum)“.

V dôsledku toho možno Máriu nazývať „Bohorodička (Theotokos)“. Nestórius potvrdí Cyrilovi vo svojej listovej odpovedi z 15. júna 430, že plne vzal na vedomie rozdielnosť prirodzeností Ježiša Krista a ich zjednotenie v jedinej osobe. Napriek tomu odmieta uznať Márii titul Theotokos, pretože tento titul môže mať za logický následok menlivosť božského Slova – Logos skrze narodenie, utrpenie a umieranie.

Rímska synoda v auguste 430

Cyril sa zároveň obracia s príslušným informačným materiálom do Ríma a dosiahne, že synoda zasadajúca pod vedením pápeža Celestína v auguste 430 v Ríme odsúdi Nestória, pretože v Kristovi vidí len človeka a spochybňuje jeho panenské narodenie. Následne synoda vyzve Nestória, aby odvolal svoje učenie, a poverí Cyrila, aby realizoval jej rozhodnutia. Cyril nepristúpi ihneď k vykonaniu poverenia, ale nechá odsúdiť Nestória aj na egyptskej synode. Na počiatku novembra 430 pošle Nestóriovi po vyslancoch negatívne rozhodnutia obidvoch synod, ako aj vyznanie viery a dvanásť anatém. Nestórius má dodatočne podpísať anatémy, ktoré sú pripojené k alexandrijskému synodálnemu listu či k tretiemu Cyrilovmu listu.

Nestórius síce prijme 30. novembra všetky písomnosti, reaguje však iba nepriamo 6. a 7. decembra dvomi kázňami, v ktorých pripúšťa titul Theotokos, ale zároveň zdôvodňuje, prečo treba uprednostniť titul Christotokos. Nestórius si môže dovoliť túto zdržanlivosť, pretože na svojej strane má cisára a mnohých spojencov z antiochijskej školy. Už teraz je ale jasné, „že otázky na osoby odteraz ovládajú diskusie a tak obsahový spor vytláčajú na okraj“ (2).

Podľa cisára Teodóza II. už nastal čas na rozsiahle vieroučné rozhodnutie, a preto 19. novembra 430, teda krátko pred príchodom Cyrilových vyslancov, zvolá na sviatok Turíc roku 431 koncil do Efezu, do významného maloázijského prístavného mesta, v ktorom v tom čase stál aj významný mariánsky chrám.

Z nemčiny preložil otec Ján Krupa

Poznámky:
(1) Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, Freiburg Basel Wien 1990, s. 673n.
(2) Christiane Fraisse-Coué, Die theologische Diskusion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius (= Geschichte des Christentums 2) Freiburg Basel Wien 1996, s. 591n.