Tajomstvo Krista v modlitbe a napomínaní

Tajomstvo Krista v modlitbe a napomínaní

Apsida baziliky apoštolského otca svätého Klementa v Ríme. Foto: wikipedia

Boh a naša spása v dielach najstaršej kresťanskej mimobiblickej literatúry.

Preberanie apoštolského dedičstva viery sa v poapoštolskej Cirkvi uskutočňovalo v prvom rade v súvislosti liturgickej modlitby a napomínajúceho vyučovania. Tento každodenný spôsob kresťanského vyznávania môže byť označovaný ako ohlasovanie Krista v (subjektívne) užšom zmysle alebo ako kresťanská kerygma.

Kerygmu však netreba oddeľovať od prehlbujúcej reflexie, od teológie. Každému vyznávaniu a ohlasovaniu totiž predchádza určitá reflexia. Na druhej strane, každá nová liturgická a kerygmatická formulácia odovzdanej viery môže viesť k novému uvažovaniu. Už voľba slov a motívov pri modlení a vyznávaní predpokladá nejaké uvažovanie. Takisto formuly viery posvätené podaním sa stávajú novými podnetmi k zamysleniu.

A nakoniec pri tomto vzájomnom vplyve ohlasovania a reflexie netreba prehliadať ani živú skúsenosť. Rozličné formy ohlasovania sú recipované predovšetkým skrze ich veriace vykonávanie v bohoslužbe a svoju zmysluplnosť nadobúdajú v každodennom odskúšavaní kresťanského života.

V samotnej kerygme sa dajú rozlišovať rozličné formy, ktoré sú z väčšej časti vymodelované už v apoštolskom ohlasovaní. V tomto ohlasovaní sa podľa svedectva novozákonných spisov skutočne nachádza rozprávajúca forma (narratio), teda rozprávanie o veľkých Božích skutkoch, ktoré má vzbudiť vieru a motivovať kresťanské konanie. Takisto tam stretáme vzývanie (epiklésis) a velebenie (doxológia) Božieho mena.

Tieto základné kerygmatické formy žijú ďalej v poapoštolskej Cirkvi rozsiahlo rozvinuté a prispôsobené novým pomerom. Z veľkej časti pôsobia ďalej až dodnes. Predovšetkým v apoštolskom vyznaní viery, ktoré sa na nich zakladá a je poruke už na konci druhého storočia.

Hoci tieto odkazy na formy ranokresťanského ohlasovania Krista platia v istom zmysle o celom ďalšom vývoji kresťanského učenia, predsa len osobitné oprávnenie majú pre prvé dve storočia.

V tomto všeobecnom konštatovaní sú zahrnuté tri veci. Keď sme vysvetlenia o trojičnej a kristologickej kerygme umiestnili na začiatok týchto výkladov, neurobili sme to jednoducho z chronologických dôvodov. Konali sme tak skôr preto, lebo v kerygme vidíme trvalý základ pre teologickú reflexiu.

Vzhľadom na liturgický a parenetický charakter poapoštolského ohlasovania Krista bude ďalej ťažké systematicky usporiadať jeho najdôležitejšie údaje. Preto sa natíska neopisovať učenie o Otcovi, Synovi a Duchu a o našej spáse v Ježišovi Kristovi so zreteľom na rozličné obsahy, ale vychádzajúc z rozličných foriem kerygmy.

V miere, v ktorej nakoniec treba vziať do úvahy chronologické hľadisko, musíme mať pred očami, že ranokresťanská recepcia apoštolskej kerygmy bola ešte ďalekosiahlo určená židovsko-apokalyptickým kontextom. To platí dokonca aj o výrazových formách, ktoré boli takmer bez výnimky prevzaté zo židovstva.  

Narratio   

Pre rokom 150 sa vyskytujú spisy, ktoré treba považovať za príležitostné spisy: listy cirkevných obcí, viac osobné listy, napomínania k pokániu, nariadenia pre život cirkevnej obce, útešné spisy atď.

V nich sa neustále nachádzajú odkazy na život, zomieranie a oslávenie Ježiša, na spásny čin, ktorý Boh vykonal vo svojom Synovi, k tomu ešte odkazy aj na spásne pôsobenie Troch, ktorí sa uvádzajú v krstnej viere, odkazy na Otca, Syna a Ducha.

No väčšinou pritom nejde o ďalej vedúce úvahy o význame spásneho diania. Sú to len krátke odkazy, ktoré majú motivovať výzvu k dôvere, napomenutie k obráteniu, k cnosti alebo k jednote, slová útechy.

Pretože tieto texty obsahujú len jednoduchú spomienku na božské spásne činy, zaiste nie je scestné charakterizovať ich ako narratio. Aby sme správne hodnotili tento spôsob ohlasovania, treba mať ale pred očami aj to, že tak v Biblii, ako aj v antickom písomníctve sa rozprávajú príbehy na povznesenie: k obdivovaniu a k napodobňovaniu.

Ako už novozákonné, tak aj ďalšie spisy pred rokom 150 odkazujú zvlášť na Ježišov spásny čin. Jeho utrpenie a zomieranie označujú za príklad trpezlivosti a poslušnosti (porov. 1 Clem 16). Podčiarkujú tým tiež, že Ježiš je pravý Učiteľ, ktorý ukázal ľuďom cestu nielen svojimi slovami, ale ich predchádzal takisto činorodým príkladom (porov. Polycarpus, Phil 8).

Zároveň vidia v Ježišovom zmŕtvychvstaní počiatok a záruku nášho zmŕtvychvstania (porov. 1 Clem 24). Preto by nebolo správne všímať si len odkazy na Kristovu príkladnosť a prehliadať pritom formulu pro nobis. Aj keď táto formula nie je ďalej objasňovaná, na jej častosti je predsa len možné jasne rozpoznať, že pre ranokresťanskú Cirkev má Kristov spásny čin sám osebe spásnu moc (porov. Ignatius, Rim 6,1; Smyrn 2,1; Polyc 1,2).

No dôležitejšie sú, zvlášť v Prvom Klementovom liste, odkazy na spásny čin, ktorý Boh vykonal skrze Ježiša Krista. Ako už v Starom zákone, je vlastne Boh, Stvoriteľ všetkých vecí, považovaný za Spasiteľa (tento teocentrický pojem spásy je charakteristický špeciálne pre 1 Clem). Isteže zachraňuje ľudí skrze Ježiša Krista. Skrze Ježiša Krista dostávajú prístup k nemu (porov. 1 Clem 36,1-5; 61,3; 64 – Ignatius, Ef 19,3-20,1). No vždy je to on, kto koniec koncov vyvoľuje a zachraňuje.

Hoci nie tak často, vyskytujú sa aj texty, v ktorých narratio v sebe zahŕňa Otca, Syna a Ducha. Na tieto texty treba dbať, pretože majú istú slávnostnosť a nachádzajú sa na rozhodujúcich miestach.

Prvý Klementov list informuje v jasne trojičnej forme o založení Cirkvi. Podľa neho apoštoli z poverenia Kristom, Zmŕtvychvstalým, mocou Svätého Ducha ohlasovali Božie kráľovstvo a k tomu ešte ustanovovali pre budúcich veriacich biskupov a diakonov (1 Clem 42,1-3 – porov. 1 Clem 46,6).

Takisto odôvodňuje Ignác Antiochijský dôstojnosť kresťanov tým, že z nich bola postavená Božia stavba, pričom Kristov kríž poslúžil ako zdvíhadlo a Svätý Duch ako lano (Ignatius, Ef 9,1 – porov. Ef 17,2-18,3; Magn 13,1-2).

Apokryfné evanjeliá a apokalyptické útešné spisy naťahujú ďalej ruku v narratio. Práve kvôli tomu ich treba priradiť viac k teologickej reflexii než k jednoduchému ohlasovaniu. V každom prípade tu ide o texty, ktoré skôr viac-menej tradičnými formulami odkazujú na spásne dianie a tým bez vlastnej reflexie motivujú svoju parenézu. To im však v žiadnom prípade neuberá na hodnote. Veď predsa práve svojimi formulami dosvedčujú, ako veľmi považovali vtedajší veriaci pôsobenia Otca, Syna a Ducha za božské spásne dianie a Ježišov život a zomieranie zahŕňali úplne do tohto Božieho spásneho skutku.

Doxológia

Zatiaľ čo narratio odkazuje na magnalia Dei, aby tým povznášalo a napomínalo k cnostnému obratu alebo k zodpovednosti v cirkevnej obci, doxológie a eulógie (dobrorečenia) predstavujú odpoveď, v ktorej veriaci ľudia uznávajú a velebia veľké Božie skutky. Vo viere v Božie tajomstvo spásy, ktoré im je ohlásené, odpovedajú oslávením Boha, ktoré v moci Kristovho Ducha pociťujú vo svojom vlastnom živote. Tým oslavujú a požehnávajú Boha alebo ukončujú svoje modlitby chválou Boha.

Takéto doxológie alebo velebenia, z ktorých sa niektoré končia slovom amen, sa nachádzajú v Prvom Klementovom liste. Väčšia časť z nich sa obracia jednoducho na Boha. Pri niektorých sa dodáva, že Boh dostáva slávu cez Ježiša Krista (58,2; 61,3). Zaiste na jednom mieste patrí doxológia samotnému Kristovi (20,12; porov. 50,7). Zaujímavé je nakoniec, že doxológia stojí v trojičnom kontexte (58,2).

listoch Ignáca Antiochijského má téma oslávenia takisto veľký význam. Avšak neobjavujú sa v nich žiadne skutočné formuly velebenia. Jednako na začiatku listu Smyrnčanom (1,1n) stojí istý druh kristologickej doxológie. Ignác v nej chváli Krista ako Boha, ktorý urobil Smyrnčanov takými múdrymi, a pripomína pritom narodenie, krst, smrť a zmŕtvychvstanie Ježiša Krista (porov. aj Ignatius Ef 2,2, ako aj 2 Clem 20,5). Na inom mieste chápe bohoslužbu cirkevnej obce ako vďakyvzdanie a oslávenie Boha (Ignatius, Ef 13,1; Fil 10,1).

Táto zjavne eucharistická súvislosť sa javí ešte výslovnejšia v eucharistických modlitbách spisu Didaché (kap. 9 a 10). V ňom sa podobne ako v Prvom Klementovom liste zdôrazňuje, že Boh, ktorý sa zjavil skrze Ježiša Krista, dostáva skrze neho oslávenie (9,4).

Tento eucharistický zmysel našiel napokon svoj najjasnejší výraz pri Justínovi, ktorý vo svojich opisoch slávenia Eucharistie vyzdvihuje, ako predsedajúci cirkevnej obci prináša Stvoriteľovi všetkých vecí skrze Ježiša Krista a Svätého Ducha chválu a velebu, a pritom poukazuje aj na to, že veriaci robia toto aj pri všetkých agapé (Justinus, Apol I 65 a 67).

V neskoršej tradícii zostane stále živé toto chápanie eucharistickej modlitby ako doxológie (porov. TradApost 4 a Origenes  Orat. 33). Mimochodom, užívanie rozličných trojičných doxológií tradíciou vo 4. storočí sa stane dôležitým predmetom ariánskej kontroverzie (porov. predovšetkým Basilius, Spir 29,71-75).

Keď spomenuté spisy dávajú také dôležité miesto osláveniu Boha, odrážajú zjavne predstavu, ktorú okolo roku 100 mali kresťania o bohoslužbe, ba dokonca o celkovom kresťanskom živote (porov. 1 Clem 62,2; 2 Clem 20,5; Barn 19,6).

Keď v nich a v iných textoch z rovnakého obdobia stretáme skutočné doxologické formuly s amen, dá sa predpokladať, že ide o narážky na modlitbový jazyk používaný v tej dobe v liturgii.

Za to hovoria aj eucharistické modlitby odovzdané spisom Didaché. Dá sa odkázať aj na List Plínia Mladšieho, ktorý v roku 112/13 informoval cisára Trajána, že kresťania v Prednej Ázii na svojich ranných bohoslužbách spievajú istému Kristovi chválospev quasi Deo (C. Plinius min., ep. X 96,7).

Toto dokazuje hlavne porovnanie so židovskou obyčajou, podľa ktorej takéto velebenia Boha alebo božského mena (berakha = eulogia) vypĺňajú celý bežný deň. Medzi židovskými vzormi si najviac zaslúži pozornosť takzvaná modlitba osemnástich dobrorečení. Je vystavaná podľa schémy: Boh stvorí, zachráni a daruje svoju milosť.

V každom prípade, kresťania nerozšírili kresťansky židovské doxológie až koncom 1. storočia. Zaiste to urobili oveľa skôr, ako to naznačujú zvlášť tie novozákonné spisy, ktoré siahajú do polovice 1. storočia. Už veľmi skoro bol chválospev smerovaný k Bohu ako Otcovi Ježiša Krista, a síce skrze samotného Ježiša Krista (porov. Rim 1,8; Herb 13,15). Dokonca sa pritom obracalo na samotného Krista (porov. Rim 9,5; 2 Pet 3,18). Prvý Klementov list k tomu doplnil dvojité dia: Kristus je prostredníkom chválospevu kresťanov a skrze neho samotného sa dostáva Otcovi chvála a velebenie (1 Clem 61,3; 58,2). Rozšírenie doxológie na Svätého Ducha je dosvedčené až Justínom, aj keď ani skorším svedectvám nechýba istý trojičný kolorit (Justinus Apol I 65; 67).

Do tejto súvislosti patrí aj trishagion, aj keď predstavuje viac aklamáciu než doxológiu. V židovskej liturgii patrí Izaiáš 6,3 k rannej bohoslužbe. Tento zvyk je dosvedčený aj pre kresťanskú obec v Ríme na konci 1. storočia (1 Clem 34,6 ako aj Zj 4,8).

Irenej a Origenes dokazujú, že trishagion dostal trojičný význam asi nie bez vplyvu židovských tradícií (porov. Irenaeus, Demonstr. 10; Orig. PA I 3,6). Kresťania totiž stotožňovali serafínov, ktorí spievajú „svätý“, so Slovom a Duchom ako prostredníkmi našej chvály (porov. aj Justinus, Apol I 65). V neskoršej tradícii Slovo a Duch dostanú poklonu stvorenia.

A tak v pokresťančení trishagionu máme typický príklad vývoja liturgickej formy vyjadrenia skúsenosti spásy kresťanskej praobce. Avšak v tejto liturgicko-exegetickej tradícii nemožno vidieť počiatok trojičnej teológie.   

Pozrieť diskusiu

Fungujeme vďaka finančnej podpore našich čitateľov a pravidelných podporovateľov. Ďakujeme.

Podporte nás aj vy, aby sme vám mohli priniesť ďalšie kvalitné články.

Podporiť pravidelnou sumou Podporiť jednorazovo