Lebo žije Boh a žije Pán Ježiš Kristus a Duch Svätý

Lebo žije Boh a žije Pán Ježiš Kristus a Duch Svätý

Boh a naša spása v liturgii poapoštolskej Cirkvi.

Preberanie apoštolského dedičstva viery sa v poapoštolskej Cirkvi uskutočňovalo v prvom rade v súvislosti liturgickej modlitby a napomínajúceho vyučovania. Tento každodenný spôsob kresťanského vyznávania môže byť označovaný ako kresťanská kerygma.

V samotnej kerygme sa dajú rozlišovať rozličné formy, ktoré sú z väčšej časti vymodelované už v apoštolskom ohlasovaní. V tomto ohlasovaní sa podľa svedectva novozákonných spisov skutočne nachádza rozprávajúca forma (narratio), teda rozprávanie o veľkých Božích skutkoch, ktoré má vzbudiť vieru a motivovať kresťanské konanie. Takisto tam stretáme vzývanie (epiklésis) a velebenie (doxológia) Božieho mena.

Tieto základné kerygmatické formy žijú ďalej v poapoštolskej Cirkvi rozsiahlo rozvinuté a prispôsobené novým pomerom. Z veľkej časti pôsobia ďalej až dodnes. Predovšetkým v apoštolskom vyznaní viery, ktoré sa na nich zakladá a je poruke už na konci druhého storočia.

Epikléza

V bohoslužbe obce a pri ďalších príležitostiach sa viera v Božie spásne pôsobenie vyjadruje aj v epikléze. Tá má mnoho spoločného s doxológiou. No nie je v prvom rade uznaním Božej moci a Božieho pôsobenia v dejinách, aj keď zahŕňa v sebe aj toto všetko podobne ako doxológia. Epikléza je oveľa viac vzývaním Boha. V nej sa privoláva Boh, aby bol prítomný so svojou pomáhajúcou mocou. Pritom záleží predovšetkým na tom, aby modliaci sa poznali meno vzývaného alebo vzývaných. Len tak bude bytie, ktoré stojí sa menom, prítomné so svojou pomocou.

Už súvislosť vzývania a mena dokazuje, že aj táto forma modlitby pochádza zo Starého zákona a zo židovstva. Aj tu však stojíme pred pokresťančením, ktoré má svoj pôvod v kresťanskej praobci. Namiesto toto, aby vzývali jednoducho Boha, sa kresťania obracajú skrze Syna a Ducha na Otca alebo dokonca na Syna a Ducha (porov. 1 Clem 60,4 s 1 Clem 64).

Mimochodom, toto pokresťančenie sa týkalo nielen vzývania mena, ale aj ostatného používania mena, ako to ukazujú slovné spojenia „trpieť v Ježišovom mene“, „nosiť Ježišovo meno“ atď. V tejto súvislosti si osobitné povšimnutie zasluhuje trojičné pretvorenie starozákonnej formuly prísahy v Prvom Klementovom liste: „Lebo žije Boh a žije Pán Ježiš Kristus a Duch Svätý“ (1 Clem 58,2).

Najdôležitejšia a najlepšie dosvedčená epikléza sa nachádza bezpochyby v krstnej liturgii. Ako Matúšovo evanjelium (28,19), tak aj Didaché (7,1) zdôrazňuje, že krst sa musí vysluhovať v mene Otca, Syna i Ducha Svätého.

Ako veľmi vážne bol braný tento Pánov príkaz, to vyplýva z jeho dosvedčenia Justínom (Apol I 61,3), Irenejom (AHaer III 17,1; Demonstr 3) a Tertuliánom (Bapt 6,1; Prax 26,9).

Aj keď nie je isté, kedy vznikol tento zvyk krstu v mene Trojice – iste pred koncom 1. storočia – a je tiež ťažké presne ho ohraničiť od „krstu v mene Ježiša“, predsa len ide bezpochyby o epiklézu. Otec, Syn i Duch Svätý sú vzývaní, aby bol prítomní pri krste. Tým sú im krstenci podriaďovaní a sľubuje sa im spása, ktorá môže prísť len od Otca, Syna a Ducha. Na toto prisúdenie a prísľub spásy skrze vzývanie mena v krste naráža aj celý rad textov, zvlášť Hermasov pastier (Didache 9,5; 1 Clem 46,6; Barn 16,8 – Hermas, Vis III 7,3; IV 2,4; Sim VIII 6,4; IX 12,4n.18).

Avšak trojičnú formulu, ako je dosvedčovaná citovanými textami, netreba chápať jednoducho ako rituálnu formulu. Ako vieme z Tertuliána (Bapt 6,2) a predovšetkým z Apoštolskej tradície (21), krst sa totiž konal skôr vo forme dialógu. Napriek tomu treba predpokladať, že tieto mená boli nejako vyslovené, teda vzývané. O tom svedčí Jakubov list (2,7) i Hermasov pastier (porov. Sim VIII 6,4).

V každom prípade, najneskôr od konca 1. storočia určite jestvovala úzka súvislosť medzi vysluhovaním krstu a vierou v Otca, Syna a Ducha. To bude neskôr aj jasne zdôraznené. Takto pri Irenejovi, ktorý odmieta gnostické krstné obrady a požaduje krst podľa správnej viery (porov. Irenaeus, AHaer I 21; Demonstr 6n; 99). Mimochodom, v Traditio apostolica, ktorá iste podáva rímsky zvyk 2. storočia, sa s trojičnými formulami konal nielen krstný kúpeľ, ale aj ďalšie obrady krstnej liturgie, ako pokrstné pomazanie a vkladanie rúk, ako aj obrady vysviacky (TradApost 4).     

Menej jednoduché je rozpoznať, či sa aj slávenie Eucharistie uskutočňovalo vo forme vzývania. Určite eucharistické modlitby Didaché obsahujú prosbu o zjednotenie Cirkvi, no tá sa obracia len na Otca. Navyše prosia o Ježišov príchod (Didache 10,6). Azda sa dá aj pri Justínovi hovoriť nielen o doxológii, ale aj o Logos-epikléze (Apol I 66). V tomto prípade by sme mali dočinenia so skutočnou epiklézou, skrze ktorú boli eucharistické dary dávané do vlastníctva Kristovi, a preto už nie sú obvyklým jedlom. Pri Irenejovi je táto vec jasnejšia. Zaujíma stanovisko nielen proti epikléze, ako ju robia gnostici pri slávení Eucharistie, ale aj výslovne konštatuje, že chlieb a víno sa skrze Božie Slovo stanú Eucharistiou (Irenaeus, AHaer I 13,2; V 2,2).

No ani Justín ani Irenej nehovoria o trojičnej epikléze. Pri svojich odkazoch na Logos-epiklézu spájajú Eucharistiu oveľa viac s tým, že Slovo sa stalo človekom. Ako si Slovo, ktoré sa stalo človekom, osvojilo telo, tak chlieb a víno sa v slávení Eucharistie skrze vzývanie Slova stanú Kristovým telom a krvou. Zdá sa, že práve táto paralela spôsobila, že počnúc 4. storočím  sa vo východných liturgiách pripisuje premenenie darov epikléze Ducha Svätého. Mimochodom, čo sa týka súvislosti epiklézy a slávenia Eucharistie, bolo by zaujímavé skúmať, ako cirkevní Otcovia vykladali Žalm 50 (49), 14n, kde je reč o obete chvály a vzývaní mena (porov. 1 Clem 5,23).

Treba ešte doplniť, že trojičná epikléza v krstnej liturgii v 2. storočí nie je ešte používaná pre teologickú reflexiu. K tomu dôjde až neskôr: azda už pri Tertuliánovi, no predovšetkým vo 4. storočí pri Bazilovi a Ambrózovi (Porov. Tertulian, Prax 26,9; Basilius 10,24; 17,43; 29,75; Ambrosius, SPir I 5,73; II 8,71n).

Napriek tomu pokresťančenie vzývania Božieho mena v liturgii prispelo k upevneniu trojičného povedomia v kresťanských obciach 2. storočia. Pritom si treba všimnúť zvlášť dve veci.

Na jednej strane, používanie krstnej formuly z Matúšovho evanjelia (28,19n) prispelo k tomu, aby sa medzi rozličnými menami troch konajúcich v dejinách spásy dala prednosť menám OTEC – SYN – DUCH.

Na druhej strane, od najranejšej doby jestvujúca úzka súvislosť medzi krstom ako obrátením a prijatím do cirkevnej obce a trojičnou vierou dokazuje, že táto súvislosť bola už veľmi skoro považovaná za to, čím sa kresťanstvo odlišovalo od ostatných náboženstiev. To je potvrdzované ešte historickou hypotézou, že formula v mene Otca i Syna i Ducha Svätého bola zavedená kvôli tomu, aby sa tým odlišoval kresťanský krst, krst v mene Ježiša, od ostatných židovských krstov.

Počiatky krstného symbolu

Vzhľadom na súvislosť krstu a trojičnej viery, o ktorej bola práve reč, sa natíska slovo o počiatkoch krstného symbolu, aj keď tento siaha najskôr do konca 2. storočia. Pritom treba vychádzať z toho, že sa už veľmi skoro očakávala od kandidátov krstu znalosť viery v Trojicu, v menej ktorej mali byť pokrstení, a preto sa pociťovala potreba zhrnúť pre nich učenie o troch menách, o troch článkoch viery (Porov Irenaeus, Demonstr 6 – navyše EpApost: DS 1, ako aj TradApost 21). To sa stalo aj v dlhšej forme v pravidlách viery (regulae fidei) a v kratšej forme v symbole viery.

Avšak snaha sprostredkovať pravú vieru novoobrátencom nebola jediným dôvodom sformulovania viery v Trojicu, a síce v Trojicu pôsobiacu v dejinách spásy. Podnet k tomu dala aj potreba môcť predkladať a brániť kresťanskú vieru oproti stojacim vonku (porov. Justinus Apol I 6 a 13). Ešte dôležitejšia sa ukázala na konci 2. storočia túžba postaviť vnútrocirkevnú diskusiu na solídnom vieroučnom základe (porov. Irenaeus, A Haer I 10,1; Tertullianus, Prarscript; VirgVel 1; Orax 2; Origens, PA I, praef. 4n).

Za týmto vývojom k pevne narysovanej krstnej viere stálo od počiatku hlavne želanie chváliť a velebiť vo vyznaní viery spásny čin trojjediného Boha (porov. Ignatius, Smyrn 1,1-2). Táto súvislosť vyznania pravej viery a chválospevu Boha našla neskôr zvlášť osobitný výraz v Te Deum. Je pozoruhodné, že práve viac irenické texty sú vystavané trojične, zatiaľ čo polemické výklady sa ohraničujú na Boha a Krista.

Ranokresťanské vyznanie viery v trojjediného Boha a jeho spásne pôsobenie v dejinách, ako je vyjadrené v modlení a napomínaní prvých kresťanov, predstavuje formálne i obsahovo v tom podstatnom prevzatie prakresťanskej viery v Boží spásny čin. Formálne toto vyznanie podstúpilo vývoj, ktorý napokon viedol k tvorbe krstného symbolu. V tomto vývoji pripadol osobitný význam určitým židovským formám modlitby. Ľahko mohli dať podnet k tomu, aby sa bližšie určili tieto tri mená.

Aj obsahovo sa ranokresťanské vyznanie viery očividne vyvíjalo ďalej. Stále jasnejšie sa objavuje tendencia klásť na rovnakú úroveň tých troch konajúcich v dejinách spásy, prinajmenšom ich odlišovať od stvorení. Takisto sa vo vyznaní Krista presadzujú tituly „Kyrios“ a „Syn“. Navyše existuje úsilie podrobnejšie vyzdvihnúť spásne konanie aj v jeho rozličných fázach od narodenia po nanebovstúpenie. Svätý Duch je viac a viac označovaný ako Boh, ktorý sa dáva človeku nielen v proroctve a výklade Písma, ale aj vo sviatostnej a asketickej obnove.

Tento formálny a obsahový vývoj ranokresťanského vyznania viery treba vnímať predovšetkým v biblickom a židovskom kontexte. Tento vývoj sa odohrával v liturgii, ktorá bola ešte úplne určená židovskou tradíciou. V tejto liturgii doxológia a vzývanie mena zaujímajú dôležité miesto. Netreba akceptovať určité vplyvy z vonku, z gréckej mytológie a filozofie. Tento rozvoj prakresťanského vyznania viery zostáva v maximálnej miere v jemu vlastnom kerygmatickom rámci.

Tento vývoj nepredstavuje prehĺbenú teologickú reflexiu o Bohu a jeho spásnom čine, hoci v porovnaní s prakresťanským podaním obsahuje nové prvky k takémuto prehĺbeniu. Nekladie sa v ňom otázka zlučiteľnosti tradičného monoteizmu a klaňania sa Synovi a Duchu, hoci Otec, Syn a Duch sú viac než predtým kladení na rovnakú úroveň.

Takisto v nových formách vyznania ešte nenachádzame otázku vzťahu Otca, Syna a Ducha, hoci jasnejšie než predtým udávajú určitý poriadok pre týchto troch. A ani sa v nich neupresňuje, v čom spočíva to, že Boží Syn sa stal človekom, hoci jeho božstvo a ľudstvo sú zreteľnejšie zdôrazňované (porov. Ignatius, Eph 7).  

Pozrieť diskusiu

Fungujeme vďaka finančnej podpore našich čitateľov a pravidelných podporovateľov. Ďakujeme.

Podporte nás aj vy, aby sme vám mohli priniesť ďalšie kvalitné články.

Podporiť pravidelnou sumou Podporiť jednorazovo