Druhý vatikánsky koncil Teologický pluralismus – je katolická církev „monolitem“?

V čase, keď sa objavujú čoraz silnejšie tendencie spochybňovať či priamo odmietať Druhý vatikánsky koncil, sme v spolupráci so skupinou slovenských a českých teológov pôsobiacich doma i v zahraničí pripravili dvadsaťdielny seriál o dejinách, význame a odkaze koncilu.

Koordinátorom projektu je prodekan Teologickej fakulty Katolíckej univerzity v Ružomberku so sídlom v Košiciach Pavol Hrabovecký.

V jednom z předchozích příspěvků této rubriky, zabývající se tématy spojenými s Druhým vatikánským koncilem (DVK), jsem se věnoval otázce katolicity církve.

V příspěvku jsem se snažil ukázat, jak věroučná konstituce o církvi Lumen gentium doplnila a vyrovnala striktně „monarchické“ pojetí autority v katolické církvi, které bylo dědictvím I. vatikánského koncilu a jednostranného důrazu na upevnění papežského primátu, a tak na rovině elementární lidské představivosti napomohla pojímat církev jako „jednotu v rozmanitosti“.

Specificky se toto pojetí katolicity vztahuje také na intelektuální a kulturní přínos, který jednotlivé místní církve mohou přinést ku prospěchu všech, tj. otázka teologického pluralismu, jíž bude věnován následující text.

Co je teologický pluralismus?

Tímto slovním spojením se nemá na mysli otázka ko-existence jednotlivých světových náboženství a teologického rozvažování o jejich platnosti a úloze (tomuto tématu se – z hlediska křesťanství – věnuje „křesťanská teologie náboženského pluralismu“). Ani tímto slovem – zejména termínem pluralismus – není myšlen nějaký paralelismus nebo variace co do obsahu víry křesťanů.

Snad by bylo vhodné, jako nejpřiměřenější terminologické vyjádření, používat slovní spojení pluralita křesťanských teologií jakožto označení legitimních cest lidské reflexe, myšlení, dedukování závěrů, které jsou ovlivněny osobní či kolektivní zkušeností daného teologa na základě jeho příslušnosti do určité kultury a dějinné epochy.

Pro čtenáře, který není příliš zvyklý na odbornou teologickou terminologii, je právě v tuto chvíli nutné dodat jedno zásadní upřesnění. Již sv. Tomáš Akvinský v době vrcholné scholastiky hovořil o vzájemné spolupráci (a tedy pomoci), ale také o vzájemné odlišnosti mezi tím, co nazývá magisterium cathedrae pastoralis a magisterium cathedrae magistralis.

Zatímco nositeli prvního magisteria, tj. učitelského úřadu církve, jsou biskupové-pastýři v čele s římským biskupem, druhé uvedené magisterium přísluší těm, kdo se odborně věnují teologické práci. Zatímco úkolem prvních je předávat živou Tradici církve dalším generacím, úkolem druhých jmenovaných je přispívat – v rámci této živé Tradice církve – k jejímu upřesňování, k preciznějšímu vyjasňování a interpretování obsahu víry církve.

Je pak jasné, že k tomuto úkolu přistupuje daný teolog na základě vlastní zkušenosti, vlastních kulturních a jazykových možností, které se mohou velmi lišit od jedné kultury/regionu ke druhé. I v těch nejběžnějších záležitostech života (stolování, způsob pozdravu, podoba vztahu dítě-rodič nebo podoba vztahu nadřízený/podřízený) se lišíme my, obyvatelé střední Evropy, například od lidí subsaharské Afriky nebo východoasijských kultur.

Mnohem více pak lze tuto rozmanitost předpokládat v přemýšlení o otázkách tak vzdálených lidské konkrétnosti (doslova „hmatatelnosti“), jakou je představa o Bohu, místo člověka v Božím plánu, otázka spásy nebo věčnosti.

Druhý vatikánsky koncil Kolegialita biskupů, katolicita církve

Josef Mikulášek

Jednota a rozmanitost církve podle koncilní konstituce Lumen gentium.

Velmi přesně podtrhnul stále se obnovující, a proto stále živý a nekončící, úkol každé teologie kanadský jezuitský teolog Bernard Lonergan, který napsal, že „teologie zprostředkovává vztah mezi kulturní formou a významem a rolí určitého náboženství v této kulturní formě“.

Teologie („způsob hovoru o obsahu víry“) tedy není jednou provždy stabilizovaným a uzavřeným systémem vědění a mluvení. Naopak, jestliže se křesťanství nikdy neztotožnilo s žádným konkrétním filosofickým proudem definitivním způsobem, logicky zůstává teologie „laboratoří“ stále otevřenou všem těm, kdo z jednotlivých kultur a regionů světa jako Kristovy učedníci rozvíjejí zkušenost církve se svým Pánem.

Samotný jev plurality vyjadřování v křesťanství není ničím teprve nedávno objeveným, ba právě naopak. Není samo jádro křesťanské víry – víra v Boha, který je Trojicí Osob – vlastně vyznáním o Bohu, k němuž vedou tři (paralelní, avšak nekonkurující si) cesty skrze vyznání a poznávání Otce, Syna i Božího Ducha?

Pro koho by tento překvapivý „pluralismus poznání“ samotného Boha Trojice nebyl dostatečně silným argumentem, stačí si uvědomit, že rovnou čtyři novozákonní evangelia (nemluvě o dalších novozákonních spisech) hovoří o jednom a totožném Božím Synu, Ježíši Kristu, aniž by někdy kohokoliv v dějinách křesťanství napadlo říct: „A dost! Stačí nám jedno jediné evangelium.“

A co teprve by potenciální horlitel pro „výlučnost“ jednoho principu řekl na to, že Bůh se nám zjevuje rovnou „mnohokrát a mnoha způsoby“ (Žid 1, 1) v jednotě a odlišnosti Starého a Nového zákona?

Teologie není jednou provždy stabilizovaným a uzavřeným systémem vědění a mluvení. Naopak, teologie zůstává „laboratoří“ stále otevřenou všem těm, kdo z jednotlivých kultur a regionů světa jako Kristovy učedníci rozvíjejí zkušenost církve se svým Pánem.Zdieľať

Pro toho, kdo s trochou trpělivosti sleduje chronologii dějin církve v 1. a ve 2. tisíciletí, nebude velkým překvapením, když si uvědomí stále přítomné pluralitní „napětí“ mezi různými teologickými školami jak v době antického křesťanství (antiochijská vs. alexandrijská škola; narůstající odlišnost mezi teologií křesťanského Východu a Západu), tak v nijak unifikované době středověké teologie (intelektuální „souboj“ teologů dominikánského, františkánského, premonstrátského, cisterciáckého řádu) či ještě raného novověku.

Podobně můžeme vzít v úvahu těsné sepětí mezi teologií a spiritualitou a uvědomit si, kolik spiritualit (řeholního/zasvěceného života) společně tvoří jeden široký proud života katolické církve.

Pluralitu teologických proudů snad můžeme vnímat velmi přiléhavě na základě metafory hudební interpretace. Také v hudbě přeci platí, že kritériem dobré interpretace hudebního „klasického“ díla není rigorózní, až strnulá, věrnost v podobě absolutního hledění na originál díla, nýbrž dobrá interpretace je taková, která pomáhá odkrýt a dát zazářit veškerému potenciálu díla v řádu krásy. Nejde tedy v žádném případě o „mechanické opakování“ stejného, nýbrž o otevření a rozvinutí potenciálu, které dílo v sobě skrývá.

A přesto, DVK svým důrazem na inkulturaci a kontext teologické práce reagoval na jeden konkrétní historický fakt, kterým je redukce veškeré teologické práce v rámci tzv. neoscholastické teologie v době 19. a počátků 20. století. Jednalo se o takový model teologie, který se stal na několik desítek let výlučným v rámci katolické církve. Model teologie, který byl inspirován návratem k myšlení (formě i obsahu) sv. Tomáše Akvinského skrze encykliku papeže Lva XIII. Aeterni Patris (1879).

Neoscholastická teologie se stává „obrannou“ teologií výroků Magisteria katolické církve. Jelikož jsou v této době výlučnými studenty teologie budoucí příslušníci kléru, stává se tento typ teologie ryze „školením“ budoucích pastýřů, v němž hraje prim studium nauky Magisteria katolické církve a stálé opakování jejích magisteriálních formulací obsahu „pokladu víry“, nikoliv kreativní teologická práce.

Druhý vatikánský koncil a pozitivní chápání pluralismu

Mohli bychom na tomto místě hovořit o prvních zárodcích alternativních teologických proudů v prvních desetiletích 20. století (proudy jako transcendentální antropologie, široký proud nouvelle théologie nebo metoda teologické práce Pierra Theilharda de Chardin), avšak z důvodu přehlednosti se nyní obrátíme rovnou k podnětům, které přináší DVK ve prospěch pluralitní práce v katolické teologii.

Ve skutečnosti by bylo možné říct, že tento koncil otevřel novou cestu, jak vnímat vyjadřování církevní nauky. To ostatně zdůrazňuje již papež Jan XXIII. ve svém proslovu u příležitosti zahájení DVK. Když jako jeho hlavní cíl stanovuje, „aby svatý poklad křesťanské nauky byl střežen a co nejúčinnějším způsobem předáván“, je si zároveň vědom dějinnosti lidského vědomí, výrazových forem, vyvíjející se terminologie a součinnosti teologické práce s novými filozofickými proudy.

S tímto vědomím proto Jan XXIII. stanovuje, že „jedna věc je sám poklad víry, a druhá věc je forma, jak se tyto pravdy hlásají,“ tedy způsob jejich vyjádření při zachování totožného smyslu a významu.

V několika konkrétních vyjádřeních pak koncilní otcové formulovali princip teologického pluralismu na podkladu širšího vztahu mezi Kristovým evangeliem a lidskou kulturou, ve které jsou již předem hledána „semena Slova“, tj. podněty pro lepší porozumění Kristovu evangeliu, neboť, jak se píše v pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes v čl. 58, církev se „neváže výlučně a neodlučitelně na žádnou rasu nebo národ, na žádný určitý způsob života, na žádné starodávné ani novodobé zvyklosti“, a proto je schopna „navázat spojení s různými kulturami“.

Druhý vatikánsky koncil Cirkev a svet – dve nezlučiteľné reality? Odpoveď ponúka Gaudium et spes

Vladimír Juhás

Cirkev nemá byť iba tá, ktorá sankcionuje, ale tá, ktorá komunikuje. Nemôže byť iba prísnou „matkou“, ale aj milujúcou „sestrou“.

Ještě dále pak jde uzrálý text dekretu Ad gentes o misijní činnosti církve, který mnohem propracovanějším způsobem hovoří o inkulturaci evangelia do místních podmínek (místních církví) a o výměně darů a bohatství mezi tamními kulturami a křesťanským věděním.

Hovoří tak o místních církvích, které „si vypůjčují z obyčejů a tradic, moudrosti a nauk, umění a dovednosti svých národů všechno, co může přispět k oslavení Stvořitele,“ a specificky zdůrazňuje potřebu, aby „v každé velké takzvané sociálně-kulturní oblasti byl dán podnět k teologickému bádání, který by ve světle tradice všeobecné církve nově zkoumal fakta a slova zjevená Bohem.“ Touto cestou bude možné objasnit, jakými „cestami může víra hledat porozumění s přihlédnutím k filozofii či moudrosti národů“ (Ad gentes čl. 22).

Princip, obsažený v těchto zmiňovaných koncilních dokumentech, se stal hybným motorem vzniku mnoha tzv. „kontextuálních teologií“, které se snažily o vědomou reflexi křesťanské víry vycházející z a směřující do konkrétního geografického či antropologického kontextu. Tedy užívat intelektuální, náboženské a duchovní zdroje pro vytvoření originální interpretace křesťanské nauky.

Tímto principem je tzv. „induktivní“ metoda, která bere za východisko veškeré práce nikoliv kompaktně systematizovanou „manualistickou“ teologii, nýbrž úhel pohledu/životní zkušenost/radost a naději toho, kdo se začíná teologicky tázat, tj. jeho konkrétní historickou a sociální zkušenost.

Nepřekvapí proto, že tato kontextualizace teologie se v první řadě rozvíjí mimo evropský kontinent (či šířeji: mimo západní civilizaci), který byl do doby poloviny 20. století „exportérem“ modelu unifikované evropsky založené a z tradice evropské civilizace vycházející teologie.

Od teologie osvobození až po feministickou teologii

Právě 60. léta 20. století se v reakci na legitimizaci teologického pluralismu stávají snad dosud nejplodnějším obdobím, neboť v těchto letech vzniká hned několik proudů kontextuální teologie. Pokusím se nyní krátce načrtnout základní popis alespoň těch nejdůležitějších.

Nejznámějším případem teologické reflexe vycházející z induktivního pozorování a popisu situace člověka je na rovině křesťanské teologie tzv. teologie osvobození, která se rodí v Latinské Americe, zejména na základě podnětů shromáždění Biskupské konference Latinské Ameriky ve městě Medellín v roce 1968.

Představitelé tohoto proudu (Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff a další) se snaží rozvinout osvobozující potenciál, který v sobě Kristovo evangelium obsahuje, pro všechny ty, kdo prožívají jakoukoliv formu sociální nespravedlnosti, útlaku anebo se ocitli na „periferii“ své vlastní existence a zájmu společnosti.

Byť byl tento proud kritizován pro přílišnou „družnost“ s revolučním potenciálem marxistického učení – a z toho důvodu byla díla některých z jeho představitelů zkoumána Kongregací pro nauku víry – , přesto byly tímto orgánem římské kurie, dohlížejícím na ortodoxii katolické víry, uznány také pozitivní aspekty, které jsou tímto proudem vyzdviženy. Totiž že křesťanská víra není pouze záležitostí lidských individuí (ne-li individualistů), ale má svůj sociální rozměr, neboť je předjímáním Božího království míru a spravedlnosti, které bude v plnosti zjeveno na konci časů.

Byť jsme stále napříč staletími příslušníky rodu homo sapiens sapiens, přeci jen kultura, styl života, jednotlivých civilizací se mění a my můžeme jen těžko uvažovat o sobě samých jako člověk 8. nebo 15. století po Kristu.Zdieľať

Samotní představitelé teologie osvobození byli inspirováni tzv. novou politickou teologií, jejímž čelním představitelem byl německý teolog Johann Baptist Metz (a spolu s ním další: Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle). V prostředí poválečné Evropy, v prostředí vystřízlivění z ambic ideologických systémů, se J. B. Metz snaží burcovat křesťanství k nové přítomnosti ve veřejném prostoru (odtud: polis – politická teologie).

Ve svém jádru šlo o snahu rozvinout to, co DVK skrze věroučnou konstituci o církvi Lumen gentium předkládá jako poslání církve: být svátostí Krista přítomného v dějinách, být znamením a nástrojem vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva. Z toho plyne poslání „odprivatizovat“ křesťanství z čistě soukromé sféry („osobní zbožnosti“) jednotlivých křesťanů a přesvědčivě svědčit o radikální novosti (a tím o osvobozujícím potenciálu) Kristova evangelia a jeho hlásání způsobem, který je srozumitelný pro člověka 20. století.

Nutno dodat, že tato nová politická teologie se ve svých principech stala základem současné „public theology“, která se snaží tvořivým způsobem reflektovat jednotlivé klíčové body vztahu mezi křesťanskou zvěstí a situací (post-)moderního člověka konce 20. a začátku 21. století.

Koncem 60. let 20. století se – zejména ve Spojených státech amerických, později i na evropském kontinentu – začíná rozvíjet feministická teologie, která je něčím odlišným než „teologie ženy“, kterou by samu o sobě mohl tvořit i teolog-muž.

Feministická teologie (např. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether) se snažila poukázat zejména na fakt, že dosavadní dvoutisíciletá křesťanská teologická tradice je tradicí rozvíjenou výhradně teology mužského pohlaví; ostatně tak, jak víceméně do poloviny 20. století byla veškerá intelektuální činnost západní civilizace (věda, management, politická moc) v rukou mužského rodu.

Feministická teologie se snažila ukázat, že „když dva dělají totéž, není to totéž“, neboť zkušenost ženy v křesťanských společenstvích se značně liší od zkušenosti mužů, o to víc profesionálních teologů anebo členů stavu kléru. Jak v otázkách „nesexistického výkladu Bible“, tak v otázkách ustálených stereotypů vnímání role ženy v církvi (např. vyčlenění ženského hlasu a ženské zkušenosti z rozhodovacích procesů v církvi) představovala feministická teologie nový typ interpretace klíčových bodů biblicko-církevní tradice.

Bylo by možné hovořit o dalších kontextuálních teologických proudech, jakými byli a jsou např. tzv. black theology na africkém kontinentu nebo asijská teologie, ve které se odráží specificita asijského multikulturního a multináboženského prostředí; kontinentu, který je možno nazvat „nejvíce náboženským“ avšak zároveň „nejméně křesťanským“.

Druhý vatikánsky koncil Ad gentes – proniknout celou společnost duchem evangelia. Ale jak?

František Štěch

Teprve koncilní dokument Ad gentes výslovně opouští exkluzivistické a triumfalistické pozice, přičemž ale také jasně deklaruje, že misie a evangelizace nadále zůstávají podstatnou součástí církevní identity.

Snad však na tomto místě bude užitečnější pokusit se vystihnout společný princip, vlastní všem těmto teologickým proudům. A tím je „dějinné vědomí“, tj. vědomí toho, že lidská kultura – do které se každý z nás rodí, jejímiž „dětmi“ se stáváme – je proměnlivá, vyvíjí se. Byť jsme stále napříč staletími příslušníky rodu homo sapiens sapiens, přeci jen kultura, styl života, jednotlivých civilizací se mění a my můžeme jen těžko (my, lidé 21. století: s výbavou v podobě elektromobilů, raketoplánů, ale také s tragickou zkušeností světových válečných konfliktů, hrozících vyhubením lidstva zbraněmi hromadného ničení) uvažovat o sobě samých jako člověk 8. nebo 15. století po Kristu.

Toto historické vědomí nás tak vede k uvědomění si, že každá nová etapa křesťanské teologie a každý její nový proud budou vlastně novou „hermeneutikou“, tj. novou cestou porozumění tomu, co dříve snad nebylo správně rozvinuto a dostatečným způsobem popsáno.

Tedy interpretací, která – také svým jazykem, terminologií – bude umožňovat i v době „pokřesťanské“ či sekularizované společnosti zahlédnout smysl a význam Božího díla spásy a Božího zjevení pro každého člověka, přičemž právě důraz na osobní zkušenost a osobní/kolektivní hledání v jednotlivých kontextech světa jsou nepřehlédnutelným a nezaměnitelným výchozím bodem každého teologického tázání, které veškerou svojí silou a všemi jednotlivými otázkami směřuje k Bohu skrze Ježíše Krista, plnost Božího zjevení.

Jaká bude teologie v budoucím čase?

K jakému úkolu je tedy na základě výše řečeného stavěna křesťanská teologie naší a budoucí doby? Křesťanská teologie si stále více bude uvědomovat, že není záležitostí několika „specialistů“, teologů-badatelů, kteří deduktivně předkládají a stále opakují „věčné“ pravdy víry, ale že každý teolog (žena či muž, klerik či „laik“) jsou součástí Božího lidu s jemu vlastní zkušeností, vlastními radostmi i starostmi, nadějemi a úzkostmi, na které Boží slovo, interpretované jazykem srozumitelným každému člověku dnešní doby, má vždy a všude odpověď: „Pane, ke komu bychom šli? Ty máš slova věčného života“ (Jan 6, 68).

Na závěr předchozího textu snad nepřekvapí konstatování, že specifickým místem, ve kterém se křesťanství ocitlo v průběhu 20. století v novém, nečekaném a nevyžádaném, kontextu, je evropský kontinent, potažmo celá západní civilizace. Teologie se zde ocitla v nové situaci, která bývá nazývána různými jmény: sekularizace – náboženská lhostejnost – agnosticismus.

Právě evropská teologie se musí s tímto novým kontextem vyrovnat bez toho, aniž by se chtěla uchylovat do bezpečných prostor uvažování, uzavřeného pouze do magisteriálních výroků minulých staletí.

Výzvou stojící před evropskou teologií je tedy vstoupit do tvořivého dialogu, který lze biblicky nejpříhodněji vyjádřit skrze „pohostinnou svatost“ Ježíše Krista v evangeliích, který se stává blízkým každému člověku.

Neboli vytvořit vlastní, evropskou kontextuální teologii, která bude srozumitelným způsobem nové generace našeho geografického prostoru uvádět do radosti z Kristova evangelia a odkrývat smysl a význam života s Bohem pro každého člověka.